“夫鬼神，鬼视而无形，为虚妄正听之无声。人间”

　　当淮南王刘安在他编纂的实相《淮南子》中写下这番对鬼神形象的描述时，他的鬼伯父汉文帝，却在未央宫宣室，为虚妄正召见了当时名满天下的人间才子贾谊，与他谈论鬼神直到夜半。实相

　　这或许算不上是鬼个戏剧性的巧合，但却引人深思：既然鬼无法被人类的为虚妄正视觉与听觉所感知，那么人们又为何如此热衷于谈鬼？

　　鬼没有外形声音，人间但谈鬼之人又往往会将鬼具象化为可视可听可以感知的实相存在，《异苑》中“长三尺，鬼一足而鸟爪，为虚妄正背为林嘉”的人间鬼，《幽明录》中“面上黡深，目无瞳子，唇褰齿露，手执黄丝”的鬼，谈鬼者描述得有模有样，听者犹然宛在目前。纵使是在现代社会，鬼已然被科学理性之光一路追逼，几乎逐出了存在的躯壳，退回到虚构的想象世界，但在想象的国土中，鬼的魅力依然不减，在故事中耸动人的身心，在荧幕上震动人的耳目。

　　鬼本身固然给常人带来惊惧，但谈鬼却能带来远大于惊惧的刺激与趣味，以至于我们常常沉湎其中，却忽视了这个从古至今常伴左右的“视而无形，听之无声”却又被无数的谈鬼者看到听闻的鬼，与人类的文明史一样古老，因此，鬼值得严肃对待。

　　有意与无意

　　任何读者想从蒲慕州教授这本《早期中国的鬼》里面获得鬼故事刺激，或期待从阅读历史著作中收获确凿无疑的论断、指引、宏大叙事，无疑都会大感失望、无所适从——这本书的史学趣味完全与此背道而驰。

　　人类学家玛里琳·艾维（Marilyn Ivy）评价日本民俗学开山之作《远野物语》，有种“精致的怪异”，介于文学与科学之间。因为这本书主要记录日本岩手县远野乡一个当地居民的记忆与口述，是一本民间故事集，作者柳田国男既承认这是一个文学作品，又说自己对内容本身没有做过任何解释或评论，是用一种类似于自然科学的态度来记录。

　　《远野物语》初版问世于明治四十三年（1910年），但柳田国男这个解释几乎与中国东晋《搜神记》的编撰者干宝毫无二致，都强调作品的“实录”精神。只是柳田国男所处时代，已经有了“科学”与“文学”的学术自觉，而干宝标榜的是中国传统史官的工作精神。玛里琳·艾维指出柳田国男的写作实际上是对自然主义式直接表现的模仿，她引述三岛由纪夫的分析，说这个文本在叙事结构上是一个故事接着一个故事，缺乏作者的统一，叙述上很少起承转合，也几乎没有劝谕意义的结局，有时说着说着突然停下来，好像缺乏故事的完整性，以至于产生一种“不可预测的恐怖”。如果我们熟读六朝志怪小说，会发现这些描述几乎可以原封不动套用。

　　魏晋南北朝所谓“小说”，意指“短小的叙事”。比如，“晋义熙五年，卢循自广州下，泊船江西，众多疫死。事平之后，人往蔡州，见死人发变而为鳣。”“京房尸至义熙中犹完具，僵尸人肉堪为药，军士分割之。”（《异苑》）这些叙事也不完整，更接近闲言碎语，恐怖的不是真假与情节，而是传播这些闲话的社会氛围。

　　但即便如此，也并不意味着六朝志怪和《远野物语》有相似的写作动机和程序，一方面因为六朝年代久远，许多编撰者的人生轨迹早已荡然无存，更别提写作动机；另一方面，故事残缺不完整是口述记录所致，还是漫长历史传播中的佚失，也不好判断。这时的鬼怪还缺乏现代人熟悉的复杂人性，和后来唐传奇、明清笔记、《聊斋志异》等文学创作出的“鬼怪”很不同。用《早期中国的鬼》的观察来说，就是“鬼的一个突出的共同特点是它们的直率坦白，甚至到了头脑简单的程度”。为什么会这样？可能因为此时的中国的鬼刚刚被赋予人性，而此前都“如同一件事物”。宋前史书经常会照录志怪故事，人物史传中志人与志怪并重，说明早期中国的鬼就栖息在社会的集体心态中。这一切和柳田国男写作的社会环境并不相同。

　　《远野物语》初版25年后再版，恰逢日本本土民俗学（也是人类学）迎来广泛认可，鬼怪故事中蕴藏着的民间、边缘、未被书写、已消逝的信息，介乎“文学与科学”之间的奇异姿态，正与民俗学追求自我认识的学科动力相配合，于是被冠以“日本民俗学发祥之纪念塔”，影响很大。周作人曾高度评价《远野物语》在民俗学里的丰富趣味，“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”。这个兴致勃勃的荐语，令人联想到他在1926年给江绍原《发须爪：关于它们的迷信》一书所写的序言。在西学东渐的大背景下，不仅日本学者有采纳西方学术认识自身传统的自觉，民国时期的中国学者也不能置身事外。《发须爪》结合古代中医、道家、志怪传奇等文献和田野考察，解释中国人对头发、胡须、指甲的迷信心理与应对手段。江绍原又写过《中国古代旅行之研究》一书，重点在于论证《山海经》乃是一本上古行旅指南，引用了许多六朝志怪故事，来说明行旅中的确存在某些宗教观念，这些观念不是在六朝忽然产生，应与《山海经》所在的上古时期有密切的传承关系。倾心拥抱文化人类学的他，本来想写一本中国版《金枝》，可惜只完成了第一章“鬼怪”。但就这一章，已经成为中国民俗学的名作。

　　如果能深入比较《远野物语》与六朝志怪的文本及学术影响，想必是很有趣的话题，这里只想说，鬼怪故事实际上能导向我们对自身文化的追根溯源，从这个意义上，仅仅领略它们的惊情奇幻是不能令人满足的。但如何进行文化上的深层解释，把握鬼所代表的那种死亡恐惧、幽冥想象、与人世的牵连、神秘感、介乎“文学与科学”之间的不可决定性？三岛由纪夫曾经说，“这些谈妖说鬼的故事永远无法成为正规学术的研究对象，因为它们不能与实证的知识联系起来”。玛里琳·艾维却认为，正是这种不可决定性保存了日本传统及文化传播中的独特性，所以《远野物语》中的鬼怪故事才应该认真对待。

　　《早期中国的鬼》就是中国历史文化著述中少有的，直面鬼的历史，以鬼的论述、观念、故事为正规学术研究对象，它证明了原来以为文学才能抵达的文化灰色地带、人性幽微之处，学术也能通过恰当的方法来讨论。

　　可见与不可见

　　准确说，《早期中国的鬼》并不专研唐前志怪，而是从更早时期、更长时段、综合各种材料通盘考察中国谈妖说鬼的传统，时间跨度从先秦至公元六世纪、隋唐统一国家之前。

　　根据作者研究，从先秦至六朝，早期中国的鬼从一件类似于“物”的人或非人，逐渐演变成具备人性的文学形象；从难以控制的一盘散沙，被纳入帝国管理，变成官僚等级分明的阴间居民；鬼信仰是早期中国社会现实一部分，融入了朝堂政治、社会经济、丧葬习俗、日常生活，通过《日书》之类的驱鬼文书和古老的傩仪式，人们学习控制鬼灵，或把鬼暂时赶离。

　　然后，道教兴起、佛教进入中国。作者在早年提出，宗教要立足中国，必要先解决中国人固有的鬼灵恐惧，在这本书里他详细描述了早期道教与佛教的驱鬼术。佛道的一个重大区别是，对鬼起源的理解不同：佛教鬼源自道德败坏的人，道教鬼则源于不自然或不合时宜的死亡。佛教进入中国之前，鬼的出现与人类道德无关，驱鬼仪式是一种纯技术的行为，如同生病吃药一样。佛教鬼成为塑造社会道德的一股力量。

　　书中对中国文化最本质的洞察是，指出历史上冠冕堂皇的主流文化体系或宏大叙事的背后，始终躲藏着“鬼”，它以“难以察觉”的方式塑造着这个文化的外在。研究就是运用跨学科方法，从宗教信仰、历史脉络、社会理论、心理认知、比较文化等方面，把鬼对文化“难以察觉”的塑造过程呈现出来。全书充满了细节、同情、趣味，并站在中国人信仰结构上给了中国的鬼以位置。因此读到最后，看到孔子名言“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见；听之而弗闻；体物而不可遗”，读者便心领神会：这哪里是说鬼，不正是对中国文化独特气质的幽微之寓吗？

　　这本书最早以英文写成，黄咨玄的译笔也为鬼增添了活泼与趣味，中文是蒲教授母语，他亲自审定译稿，所以中文版也可视为原汁原味。书读起来毫不费力，除了文字流畅之功，最重要的原因大概是，作者没有显得比读者更聪明、更渊博。书中没有深奥的学术理论，对玩弄文字与概念的机巧不感兴趣，没有研究者高高在上、掌控一切的权力感，作者与读者共行，采用平行视角一起观察那个社会，尽量用社会生活的直接体验去分析材料，把抽象的鬼放在可以理解的系统之中去讨论。这些特点固然和研究者个人风格有关，也是将“文化解释”的理念与方法圆融贯通的结果。

　　可说与不可说

　　格尔茨（Clifford Geertz）在《文化的解释》一书里解释什么是“好的文化解释”，是“会把我们带入它所解释的事物的本质深处”，而另外一些作品，“使我们对其文字的优雅赞叹不已，对它的作者的聪明才智赞不绝口，或者对欧几里得式的条理次序钦佩之至，那么，它确实具有内在的魅力； 然而它不是目前任务所要求的那种东西”。《早期中国的鬼》显然对“文化解释”的目的、分寸感和边界深思熟虑。

　　鬼没有被局限在一个文学形象或一个宗教信仰中，也没有成为民俗考证的材料，作者把鬼视为一个文化建构，一个符号，去探究它串联起来的社会现实、意义之网；在这个过程中，没有寻求统一的、前后连续的、系统的解释，而是尽量论述其内部矛盾与偏差。因为“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”（格尔茨，《文化的解释》），文化解释的最终目的，是为了理解人性。

　　虽然没有刻意说明，可以看出作者避开了当下最常见的鬼文化诠释法：比如考证鬼故事中提到的地点、事件、人名，将故事和写作动机还原成某个版本的现实，或从故事类型、版本变化、用词里面找出当下关心的文化热点，构建出一套现代化诠释。我猜，这样做的原因是鬼身上那种“不可说或不能说的，但真实的、潜藏的意图”不可能通过如此“实证”来得到（正如三岛由纪夫所言），而现代化诠释所产生的智语慧诘更多是学者的产物而非历史实在。从集体心态上说，古代中国是人人心中有鬼的世界，现代人心中无鬼却要谈古人的鬼，只能千方百计“进入”那个消逝的过去，站在虚拟社会氛围之中。这多么像一款穿越游戏。作者的装备是一款360度全景动态眼镜，始终观察“鬼”的观念与社会之间，如何双向奔赴、互相影响。

　　为了建立社会氛围，书中所用材料除了传世文献、志怪小说，也包含甲骨占卜记录、陪葬文书、睡虎地秦墓竹简中的驱鬼文书等等。每一条材料的解读都不是单一的。比如当读到记载在先秦驱鬼文书《日书》上的鬼形象时，作者马上联想到，人们为什么需要以及如何使用这些记载？谁在使用，谁是传播者？使用《日书》能勾勒出什么样的社会景观？于是发现鬼被驱逐前先要得到权威手册裁定为鬼，否则自己说了不算。睡虎地秦墓主喜是一个县级政府职员，拥有两个版本的《日书》，而考古至今已经发现了大约二十个版本，在睡虎地以西两千公里的甘肃也有发现，“这一事实足以表明当时的华夏大地上很可能有一个以《日书》为代表的共同宗教观和世界观。这一事实还表明，在从战国时期到帝国统一的过程中，除了政治和军事措施，还有某种共同的文化认同与之平行存在……”。但考虑到公元前三世纪左右的识字率，可能只有少数人会读写，这些人大多是政府雇员，像喜一样，工作之一是拿着《日书》为当地人展开咨询。——对《日书》的解读就这样层层递进，不断与它的语境、新的考古发现、更大的社会版图、使用它的人群联系在一起。最后，《日书》中的鬼被放在整个鬼文化脉络里观察，得出结论：此时的鬼还不属于任何有组织的信仰体系。

　　鬼故事解读的困难之一是，从不同方向去读，也许都说得通，哪一种看上去更恰当呢？书里提到一则故事，大意是一名新死鬼为了求食，得故鬼指引，分别去奉佛和奉道人家里作怪，可惜这两家人都以为是佛道神明派鬼来相助、无偿劳动，搞得鬼只好饿肚子，不得不重新选择，只挑信鬼的人家作怪，才得到源源不断的供养。以前读这则故事，大都解为宣扬佛道的力量，但这一次作者讨论了各种“可能”：可能反映了传统宗教信仰如何在佛道冲击下生存，可能是对信佛信道家庭的讽刺，可能说明本土鬼概念在佛教和道教传教幌子下的传播，可能讲故事者对三种信仰体系都进行了微妙批评，可能在同情鬼，也可能在讽刺鬼，等等。这些“可能”或许会瞬间搞乱读者，陷入茫然，或许埋怨作者面面俱到，没有读懂，可是再仔细琢磨，鬼故事的含糊性、众说纷纭的可能性不就最接近历史实相吗？用社会生活的直接经验去解读材料，比起让材料符合某种诠释意图、具有意义，最大的风险是，前者的读法可能会显得一无所获。但是如果对志怪目的或意图进行单一解释，便失去了社会现实的复杂性。这与格尔茨说的社会科学准则如出一辙——“寻找复杂并使之有序”。

　　作者注重在一个“传播空间”里解读志怪小说。通过若干故事类型建立时代氛围，从貌似简单的叙事里寻找潜在的话语参照，去呈现编撰者、传播者、受众所经历的那个时代和世界的某种集体情感。这使读者也被带入到那个立体互动的社会空间，体验讲述和书写的多种来源、文人圈或传播过程的各种反馈，由此感受鬼故事的讲述与传播，塑造了人与文化的心智：志怪编撰者和读者得到“一个前所未有的机会来探索和利用鬼的力量……鬼文学形象从此被刻在每一个人的心智图景之中……此后无论我们谈论叙事表达的可能性、宗教意义、还是更模糊的民族心理，中国都不同以往了”。对材料的微观解读，复杂呈现，最后还要回到历史脉络之中，汇入对文化的理解。

　　谈的是鬼，说的是人

　　当我们开始谈鬼的时候，到底想说些什么？这大概是每个谈鬼的作者和读者都要回答的问题。其实我觉得这也是一次为“鬼崇拜”正名的研究，站在老百姓信仰结构上给了中国的鬼以位置，并不断来到那些信仰者身边，倾听他们的内心。

　　多年前作者写过一篇文章，题为《循理以明情——中国宗教研究管窥》（载于氏著，《历史与宗教之间》，香港：三联书店，2016）。他对宗教研究能达成的理论建构和精英叙事没有兴趣，对仪式考证的知识抱持怀疑：

　　“在弄清楚了所有的仪式传统之后，是否就没有其他的事可做了？我们是否真能了解那些兴建庙宇、雕塑神像、组织节庆，参与游行的信徒的感觉？”

　　他认为最重要的是人：

　　“如果说我们认为宗教信仰是一种活生生的力量，可以影响活生生的人群，那么我们无可避免地必得要探究人们是如何去体验宗教。”

　　但属于“情绪、感觉、心态”范畴的东西是否可以经由学术研究而触及？

　　“当一个信徒点燃一束香，向神明敬礼之时，到底发生了什么事？我们无法真正得知。这是否因为正如老生常谈的，宗教经验不能经由理性而了解？”

　　现在我们看到，《早期中国的鬼》力图回应这些思考。全书最打动人的段落，是对社会情绪和心态的解读，作者不做价值判断，对“鬼”超乎寻常地“共情”，有些地方简直充当了“鬼”的心理咨询师。比如对道教文本的解释。现存《道藏》里的道教文本由不同作者在不同时期为了不同原因撰写或收录，十分庞杂，所描述的鬼怪精魅的数量规模都是前所未有，形象匪夷所思，行径也没有逻辑，这些文本能带来什么样的历史信息呢？作者在此处的解读呈现了对时代心态细致入微的体贴、恰如其分的共情：

　　它生动地描绘了一个被战争和疾病撕裂和摧毁的社会：因生灵涂炭，几乎普天之下尽为鬼。不仅人类遭受了惨绝人寰的命运，官邸、旅社、军营、房梁、马车、道路、水井、炉灶、池塘、沼泽等一切世间事物都被毁坏殆尽，变成了鬼。……道教文本中的鬼表达的不是个人，而是整个社会的委屈、悲伤、痛苦和恐惧。因此，此类文本的出现代表了和解共生的集体需要，以及与可怕的现实作搏斗的渴望。

　　“共情”也能成为一种解读法。万鬼肆虐人间的想法从此在人们宗教想象中占有一席之地，应对办法就是，通过把鬼置于道教结构化而规范化的天地系统中，使之得到控制。这个“道家的天地观”便又回到前面所说的“帝国隐喻”与“阴间官僚机构”，因此解释了中国历史上一个习见的悠久传统，即“建立一个天庭或冥府官僚体系，来安顿所有死者的灵魂，并希望它们受到此秩序的控制和安排”。

　　作者唯恐现代读者由于信息与知识的不对等，无法同情地看待古人鬼崇拜信仰，在最后一章，简要比较了古代中国、美索不达米亚、埃及、希腊和罗马鬼的角色，鬼为什么会出现，它是恶意还是善意，有没有广泛参与人类事务，有没有演变成具有复杂伦理价值的集体存在，有没有自我意识，等等，以此扩大文化视野，稍稍缓解单一的理解。这个比较其实还潜藏着另一个画外之音，就是那句常常被历史学家提到的话，“过去即异域（The past is a foreign country）”——早期中国对于今天读者而言，其陌生感和其他文明有什么分别呢？！

　　现在我们可以充分领悟格尔茨为“文化解释”所描绘的根本使命，“并不是回答那些最深刻的问题，而是使我们得以接近别人所给出的回答，从而把这些回答归于记载人类曾说过什么的记录中去”。比起《远野物语》与江绍原开创中国民俗学的时代，今天的读者拥有了更丰富的学术资源和更广阔的文化视野，也接受更多全球化讯息的挑战，完全可以重新交出谈鬼的答卷，那就是，鬼怪故事不仅能让一个民族认识自身传统，更重要是使我们得以接近、理解别人（古人、别的民族）所给出的回答，从而实现交谈与对话。□李华

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